1) اقتضای تبیین نسبت به ظهور

 همه اسمای حق و هر تعیین در ذات به اقتضای ظهور خواهند داشت.

امام خمینی (قدس) در مورد سر وجودی هر شیء با حق تعالی می فرماید: «بل هر الرابط بین السماء المستائده مع المظاهر المستاثر» بلکه همین وجه خاص است که رابطه بین اسمای مستاطر و مظاهر مختفی و مستاثر می باشد.[1] چرا که اسمای مستاثره به عقیده ما مظاهر مستأثره دارند (یعنی چنین نیست که بودن مظهر باشند، لذا مظهر آن ها نیز مانند خود آن ها مخفی است.)

 

2) موجبیت حسب نسبت به ظهور

به گفته ابن عربی، حب، اصل سبب وجود عالم است چرا که سبب اصلی آفرینش، حب حق تعالی به کمال است، یعنی همان طور که خود کمالات، کمالند، حب و عشق به آن ها نیز کمال است و تنفر از آن ها نقص، و حق تعالی که کمال مطلق است، به ذات خود که عین تمام صفات کمالیه اش می باشد نیز عشق و محبت دارد، چنان که در حدیث وارد شده: «ان الله جمیل و یحب الجمال)

در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد                        عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد.

 

3) تشکیک در مظاهر

جامی گوید: «التفاوت لیس فی حقیقته الوجود بل فی ظهور خواصه؛ تفاوت در حقیقت وجود نیست، بلکه در ظهور خواص آن است. صدرالمتألهین که خود مبتکر و واضع وحدت تشکیکی وجود و قول به درجات وجودی است در مورد تکثر در ظهورات می گوید: به تکثر در ظهورات و تفاوت در شئونات خللی در وحدت ذات حق وارد نمی آورد و به واسزه کثرت، وجود ثابت ازلی از آنچه بر آن بوده، تغییری نمی کند.

که می توان علل وقوع تشکیک در مظاهر را دو دلیل تفاضل اسماء و اختلاف در قوابل و اعیان و استعدادها دانست.

1. اختلاف در ظرفیت

حق تعالی در هر یک به حسب ظرفیت و خصوصیات آن نمو دارد می گردد و ظهور حق در هیچ یک منافاتی با تجلی او در دیگری ندارد. همان طور که به وحدت حق تعالی نیز خللی وارد نمی آورد.

2. تفاضل اسما

یعنی این که مطابق جهان بینی عارف عالَم، مظهر اسمای الهی است و برخی عظیمند و برخی اعظم، برخی محیطند و برخی محاط، عده ای از اسماء مربوط به عالم شهادت، برخی اسما کلیه و برخی جزئیه و ...، بنابراین ظهور حق در اجابت هر اسمی، درجات خاص پیدا می کند.

 

نمونه هایی از تمثیلات قرآن و رموز آن

باید الفاظ تمثیلی ای که در قرآن وارد آمده، به مثابه کلیدهای اسرار غیب دانسته و به مانند رموز خواب آنها را تاویل و تفسیر کنیم. همانطور که خورشید در علم تعبیر خواب، نشانه پادشاه و ماه نشانه وزیری است که احکام پادشاه را به اجراء درمی آورد. بر همین شیوه موجدات علوی روحانی، نشانه ها و رمزهای عالم محسوسند. بر همین مبنا غزالی پاره ای از نشانه ها و رموز مقتبس از قرآن کریم را برای توضیح نظریه خود بکار می گیرد. به نظر او «طور» رمز موجودات بزرگ و ثابت در عالم ملکوت است. «وادی» رمز موجودات علوی است که معارف غیبی را دریافت می کنند، و سپس معارف از آنها به بشریت انتقال می یابد. «وادی ایمن» رمز سرچشمه نخستین معرفت است و «نار» رمز روح پیامبر است که قرآن از آن به نام «سراج منیر» (چراغ نورانی) یاد می کند. «جذوه و قبس و شهاب» رمز کسانی است که با بینایی نه از روی تقلید از پیامبر تبعیت می کنند. «اصطلاء» رمز مشارکت پیامبر و پیروان است. «وادی مقدس» رمز نخستین منزلت از منازل ترقی پیامبر است. «خلع نعلین» رمز دل کندن از دو سرا ـ دنیا و آخرت » است. «قلم» رمز نقش علم غیب در روح های مستعد است. «لوح محفوظ» و «دق منشور» رمز روحی است که این علم در آن ثبت شود. «ید» رمز فرشته ای است که کاتب دانشهاست. «صوره» رمز است برای مجموع ید، قلم و لوح و در انسان «صوره الرحمن» «صورت خدایی» است. زیرا پیامبر فرمود: «خداوند آدم را بر صورت رحمن بیافرید» «ماء» همانگونه که خدا فرموده است «از آسمان آبی فرستاد» رمز معرفت است. «أودیه» که در همین آیه آمده است: «سپس هر رودخانه به اندازه اسکان خود آب گرفت» رمزهایی است برای دلها.

 

الف) انسان شناسی

به نظر ملاصدرا انسان موجودی مرکب از قوای نباتی، حیوانی و انسانی است. نبات درجه ای از وجود است که از ترکیب عالم عناصر و جمادات حاصل شده است؛ در این صورت، مرتبه اعتدال و نزدیکی نبات به عالم قدس از جماد بیشتر است. انسان از آن حیث که از بعد نباتی بهره مند است، قوای نباتی را نیز در خود دارد. این قوا عبارتنداز:

1.      قوه مولده: این قوا باعث بقای نوعی نبات و همچنین انسان می شود.

  1. قوه نامیه: با وجود این قوه که مبتنی بر تغذیه است، گیاه در ابعاد سه گانه به نسبت خاص رشد می کند.

علاوه بر این، انسان از بعد حیوانیت خود، قوای حیوانی را نیز در خود دارد. این قوا عبارتنداز «قوه مدرکه» و «قوه محرکه». آنچه باعث حرکت حیوان می شود «قوه محرکه» می شود، ولی برای اینکه امکان حرکت فراهم گردد به «قوای ادراکی» هم نیاز است. قوای مدرکه حیوانی دو گونه اند: «قوای ظاهری» و «قوای باطنی». «قوای ظاهری» در اصل همان حواس پنج گانه اند، یعنی لامسه، بویایی، شنوایی، بینایی و چشایی؛ اما «قوای باطنی» را در مجموع می توان در سه قوه خلاصه کرد «مدرک»، «حافظ» و «متصرف».

1.      مدرک قوه ای است که صور یا مفاهیمی مانند محبت و نفرت را ادراک می کند.

  1. حافظ قوه ای است که ادراکات حواس باطنی را در خود نگهداری می کند؛ حال این نگهداری یا از صور است که در «حس مشترک» صورت می گیرد یا از آن معانی است که در «قوه خیال» شکل می یابد.
  2. متصرف قوه ای است که برخی از صور را با صور دیگر و یا برخی از معانی را با معانی دیگر ترکیب می کند.

علاوه بر قوای نباتی و حیوانی، آن قوه ای که انسانیت را به انسان می بخشد و خاص آدمی است، «قوه عاقله یا ناطقه» است.

 

تجلی دوم

تجلی ای است که بدان اعیان ممکنات ثابته که شئون ذات الهی اند ظاهر می گردد و آن تعین اول است به صفت عالم و قابل بودن، چون اعیان؛ معلومات اولین و ذاتی اویند که قابل تجلی شهودی می باشند، و حق تعالی به این تجلی از مقام احدیت به مقام واحدیت به واسطه نسبت های آسمانی فرود می آید.

 

تجلی شهودی

عبارت است از ظهور وجود که به نام نور نامیده شده، و آن ظهور حق تعالی است بصور اسماء خود در موجودات؛ که آنها (موجودات) صور آنها (اسماء) هستند، و این ظهور عبارت است از نفس رحمانی که بدان کلیه موجودات موجودیت می یابند.

 

عالم امر و عالم ملکوت و عالم غیب

عبارت است از عالم ارواح و روحانیات، چون اینها به امر و فرمان حق تعالی ـ بدون واسطه ماده و مدت ـ پدید آمده اند.

 

عالم خلق و عالم ملک و عالم شهادت

عبارت است از عالم اجسام و جسمانیات، و آن عالمی است که پس از عالم امر ـ به واسطه ماده و مدت ـ پدید می آمد.

 

ظهور و بطون

چنان که گذشت در منظر عارف، در جهان خلقت که کتاب تکوینی حق تعالی است، بطون و اسراری نهفته است که با کوشش و تهذیب می توان از ظواهر عالم شهادت به عالم غیب و آخرت پی برد، چنان که از آیه « يَعْلَمُونَ ظَاهِرًا مِّنَ الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَهُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غَافِلُونَ»[2] برمی آید، چرا که مؤدای آیه آن است که آخرت در بطن دنیاست و شرط پی بردن به آن گذار از ظواهر دنیا؛ همچنین در انسان که عالم کبیر است، بطون و لطایف سبعه از طبع و نفس و روح و قلب و سر و خفی و اخفی وجود دارد که هر مرتبه، پس از حصول مرتبه قبل نائل می توان شد، چنان که قرآن می فرماید: « وَإِن تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ يَعْلَمُ السِّرَّ وَأَخْفَى»[3]

همین طور نیز قرآن کریم که کتاب تدوینی حق تعالی است، بطون و اسراری را در خود دارد که جز آنهایی که سنخیت روحی خاص با آن حاصل نکنند، بدان دسترسی نیابند، به تعبیر قرآن کریم: « إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ، فِي كِتَابٍ مَّكْنُونٍ، لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ»[4]

عرفا معتقدند آن کس که در باطن خود سیر می نماید امکان دسترسی به باطن جهان و باطن قرآن را دارد؛ این نکته را باید در استشهادات عرفا به آیات قرآن کریم در نظر داشت.[5] همچنین این نکته را نباید از یاد برد که ایشان غالباً در طریق استفاده و استنباط از قرآن کریم، بدین امر توجه دارند که تفسیر را از تاویل و تاویل را از یافتن زبان حال و شهود خود در قرآن کریم جدا نمایند، چرا که تفسیر، قواعد و اصول خاص خود را دارد و تأویل نیز اصول و مبانی مخصوص، چنان که عبدالرزاق کاشانی در مقدمه تأویلات خود بیدن مهم تنبه داده است که اگر کسی تأویل خود را از قرآن تفسیر بداند، مرتکب تفسیر به أی شده است. مساله ظهور و بطون دین از مباحث مهم و اساسی است.

 

2) مفهوم تجلی

برای درک مفهوم تجلی ابتدا معنای لغوی و سپس معنای اصطلاحی آن را مورد بحث قرار می دهیم. تجلی در لغت به معنای وضوح و انکشاف و آشکار شدن و از نهانی و کمون به درآمدن می باشد. و مقابل آن خفاست؛ و ظهور نیز به همان معانی آمده است و در مقابلش بطون است. این دو لغت با کشف، قرابت معنایی فراوانی دارند، لکن تفاوتی نیز مابین آنها ذکر شده، چرا که کشف، بیشتر ناظر به مانع می باشد؛ یعنی، کنار زدن پرده و حاجبی و یا رهایی یافتن از مانعی، اما جلا و تجلی، مربوط به خود متجلی می باشد نه مانع[6] و در آیات قرآنی نیز این معنا اشراب شده، از جمله در آیه شریفه: « وَالنَّهَارِ إِذَا جَلَّیهَا»[7]، « وَالنَّهَارِ إِذَا تَجَلَّى»[8] که در این دو مورد می توان گفت: مانع و پوشاننده روز، همان شب بوده و «اذاانکشف اللیل تجلی النهار؛ هنگامی که لیل برطرف شود، نهار جلوه گر می شود». انکشاف به مانع نسبت داده شده و تجلی به ممنوع عنه و شیء متجلی، اما معنای اصطلاحی تجلی در نزد عرفا عبارت است از: آشکار شدن ذات مطلق حق تعالی و کمالات او پس از متعین شدن به تعینات ذاتیه یا اسماییه یا افعالیه اش برای خود او یا برای غیر او (یعنی در آینه فعل) به نحوی که تجافی یا حلول یا اتحاد لازم نیاید. برای روشن شدن این معنای اجمالی می بایست، دو مبحث مرادفات و نیز مقابلات این مفهوم را مورد بررسی قرار دهیم.

 

3. مرادفات تجلی

در اینجا نظری به تعبیرها و اصطلاحاتی که در مورد آفرینش و نحوه ارتباط بین حق تعالی و عالم و یا بین اجزای عالم در لسان ارباب حکمت و عرفان مصطلح شده است، افکنده می شود تا معنای هر عنوان به دقت و وضوح از دیگر تعابیر متمایز شده و تفاوت ها در نحوه لحاظ و اعتبار سببیت، بین حق و خلق نمایان گردد. باید اشاره نمود که صدرالمتألهین در اسفار به نقل از حاشیه سمنانی بن فتوحات در تعریف ذات و فعل و اثر حق تعالی چنین آورده: «الوجود الحق هو الله تعالی و الوجود المطلق فعله و الوجود المفید اثره» که ترجمه آن با نحوه تفسیر صدرالمتألهین چنین است که وجود حق تعالی (وجود لا بشرط مقسمی به غیب هویت موسوم است) ذات اوست و وجود مطلق (وجود لابشرط قسمی که مقید به اطلاق است) فعل او و وجود مقید (وجود بشرط شیء) اثر اوست.[9]

درحالی که در «تجلی» به اصطلاح عرفا اعطای وجود به موجودات مطرح نیست بلکه ظهور و تشأن یک وجود مطرح است که بر طبق مقتضیات اسمای ذاتش و به حسب نظام احسن موجود در اعیان ثابته و حضرت علمی حق به مقارنت علم و اراده ای عین ذات و از مرتبه الوهیت ذات بسیط احدی جلوه یافته است و در واقع، آنچه تجلی یافته، یک ظهور است که واحد اتصالی مراتب ظهور را تامین می کند.

امری که در عرفان محی الدین «نسبت» و به جمع، نسب، نامیده می شود، از ارتباط بین مظاهر و اسما متنزع می شود (نظیر علیت و سایر معقولات ثانیه فلسفی) و به حدودث مظاهر حادث می شود (به خلاف اسما و اعیان ثابته که به قدم ذات حق تعالی قدیمند) چرا که یک طرف این نسبت اسمایی، مظاهر قرار دارند که وجود منحاز و مستقلی نداشته و در مواردی نیز حادثند و به هر حال، نسبت، خود تابع طرفین است و به حدوث یکی از طرفین حادث می شود.

از مرادفات تجلی «ظهور» است که آن را تعین امر مطلق دانسته اند؛ یعنی، مطلق، هنگامی مدرک و معلوم واقع می شود که متعین شود و به نسبت قیدی که بدان محدود شود، ظهور می نماید، چنان که صدرالدین قونوی آن را چنین تفسیر نموده: صورت هر چیزی که حقایق غیبی از آن حیث در غیب قرار دارند جز به آن صورت آشکار نمی شود مظهر آن شیء می باشد و ظهور نیز نسبت تعین شیء است فی ذاته.

ابن ترکه نیز در تمیهد گوید: مراد از قول به ظهور در اینجا متعین شدن مطلق به تعینی خاص است. پس مطلق از آن حیث که مطلق است، برای دیگران ظهوری ندارد و ابتدا متعین شده، آن گاه ظهور می یابد.

ابن عربی از این تجلی و ظهور که به منزله انتقال عالم از عدم (عدم عینی مقارن با ثبوت علمی در حضرت علمیه حق) سوی وجود (وجود عینی) است، به نوعی حرکت تعبیر می کند و آن را «حرکت حبی» می نامد، چرا که ناشی از دوست داشتن خداوند نسبت به ذات خود و ظهور و افشای کمالات خود در قالب مظاهر بوده است.

 

سریان تجلی

آنچه در اصطلاح فلاسفه «ایجاد» نامیده شده و به سد جمیع انحای عدم شیء ممکن و رساندن او به مرتبه وجوب بالغیر و بالاخره افاضه هستی به آن تعریف می شود، در نزد عرفا معنای دیگری دارد؛ این فناری در مصباح الانس «ایجاد» و «تأثیر» و «کلام» را تعین وجود به سبب هر یک از نسبت های علمی به صورتی که آن حقیقت اقتضا می کند، دانسته و این همان معنای سریان تجلی وجودی و تحصص وجود و نشر و انبساط و رش آن می باشد که به «خلق» و ایجاد مطلق نیز نامیده می شود و خود حاصل تبعیت قدرت حق، نسبت به علم او به سبب آنچه که اراده اش معین و مشخص نموده است می باشد.

 

مقایسه بین تأویل فقهی و تأویل عرفانی

الف: فقیه در بعضی موارد فقط از دلالت مطابقی و تضمنی با دلالت و ظهور نص استفاده می کند. به طور مثال این آیه شریفه را « فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ» (مائده/6) برای لزوم شستن دست و صورت در وضو به کار می برد.

در این قسمت جای بحث و مقایسه نیست.

ب: اما گاهی فقیه به استناد تعمیم مفهوم (به ادات عموم یا اطلاق) استنباط حکم می کند؛ مانند آیه « أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ» (مائده/1) یا از این آیه لزوم تمام معاملات قدیم و جدید، حتی آنهایی را که در عصر رسالت سابقه نداشته، استفاده می کند: مانند عقد بیمه، عقد سرقفلی، پیمان های پایاپای.

در این صورت مفهوم آیه، آن چنان توسعه پیدا می کند که حتی شامل معاملاتی می شود که در ظاهر اجاره به نظر می رسد، مثل فروش آپارتمان هایی که حق مالکیت در سال، در یک هفته غیر معین یا یک فصل خاص است.

فقیه باری تطبیق این قراردادها نه تنها از واژه ها استفاده می کند، بلکه از عرف و روش عقلا در تطبیق مفاهیم به این موضوعات استفاده می کند و می گوید: اگر به فق های پیشین چنین مواردی را می گفتید، سرباز می زدند اما چون عرف امروزی این نمونه ها را جز معاملات ملکی می داند یا در داخل عقود به حساب می آورد، پذیرفته می شود و لوازم عقد بر آن مترتب می شود.

ج: اما گاهی توسعه مفهومی در لسان روایات از این هم شگفت آورتر است. به طور مثال امام رضا (ع) در قضیه کمک نگرفتن از دیگران برای وضو به آیه « وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا» (کهف/110) تمسک می کند و عدم شرک در آیه را به معنای عام آن می گیرد و شریک عمل ضشدن را مصداقی از معنای آیه می داند.

گاهی نیز در این میان استفاده جنبی می شود، مثل آنکه امیرمومنان از آیه « سَوَاء الْعَاكِفُ فِيهِ وَالْبَادِ» (حج/25) استفاده می نماید:

هیچ کس به هیچ عنوانی نمی تواند مزاحمتی برای زائران خانه خدا ایجاد کند.

اهل بیت در بهره گیری از آیات و تقطیع آیات برای استشهاد تلاش فراوانی کرده اند، به گونه ای که اگر در صحت سند یکی دوتای آن تردید کنیم، اما مجموعه گسترده آن قابل انکار نیست و نشان می دهد که در تعامل با قرآن کارهای زیادی می توان انجام داد و ما از این ظرفیت به خوبی استفاده نکرده ایم و اگر عرافان از دیدگاه خود به این حوزه نگاه می کنند، دلیل بر این نیست که آنها اشتباه کرده اند؛ بلکه دلیل بر این است که ما در ابعاد تدبری قرآن و استفاده از لایه های گوناگون آن کمتر تلاش کرده ایم و کمتر به قواعد قرآن اندیشیده ایم.

د: گاهی استنادها از لحن کتابی قرآن است. در این میدان فقیهان اهل سنت بیشتر کار کرده اند؛ به طور مثال قرطبی در تفسیر خود از آیه: « إِنَّ أَنكَرَ الْأَصْوَاتِ لَصَوْتُ الْحَمِيرِ» (لقمان/19) استفاده می کند که بلند سخن گفتن زشت و ناپسند است، در نیتجه نباید بلند و درشت سخن گفت.

استفاده از امثال، قصص و آیات خلق جهان که دیگر جای خود دارد و نمونه استفاده از این آیات برای احکام بسیار است؛ در صورتی که لحن هیچ کدام از آنها فقهی و حقوقی نیست. بنابراین در چارچوب خاص و معینی می توان چنین استدلال کرد و از مقصود خداوند دور نیست، با اینکه گاهی لحن قرآن خبری است؛ مثل: « لَيْسَ عَلَى الْأَعْمَى حَرَجٌ» (نور/61) « يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوَءِ» (نساء/148) و یا به صورت سوالی است، مثل « هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ» (رحمن/60) که باز استناد به آنها معقول است.

اما در میان تأویل عارفان همین تشابه وجود دارد که در بعضی موارد با دلالت مطابقی و تضمنی همراه است، به طور مثال قشیری آیه « قُلْ إِن كَانَتْ لَكُمُ الدَّارُ الآَخِرَةُ عِندَ اللّهِ خَالِصَةً مِّن دُونِ النَّاسِ فَتَمَنَّوُاْ الْمَوْتَ» (بقره/94) را در جهت مقصود سیر و سلوکی خود تأویل می کند و می گوید:

علامت اشتیاق به حق و خدای بزرگ آرزوی مرگ است، چنانکه وقتی یوسف را به چاه انداختند درخواست مرگ نکرد؛ اما چون به قدرت رسید، درخواست مرگ کرد.

با این وجود گاهی این لایه به لایه کردن در تأویل آیات از قبیل توسعه مصداقی است. به طور مثال در آنجا که خدا می فرماید: « يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا» (سبأ/2) و بحث درباره علم خدا در مورد روییدنی های از زمین است، امام آن را به علم حق تعالی به جزئیات مراتب وجود در سلسله غیب و شهود و نزول و صعود تأویل می کند.[10]

حضرت امام نیز در این باره اعتقاد دارد، تا زمانی که انسان در حجاب خود قرار دارد؛ نمی تواند این قرآن را که نور است ادراک کند.[11]

امام خمینی در این باره می نویسد: «گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فرو فرستاده ربانی همین پوسته و صورت استف بدان که ایستان در حد صورت و ماندن در حد علم ظاهر و الفاظ و نرفتن به سوی مغز و باطن، سبب مرگ و هلاک می شود.[12]

 

تجلی ذات حق در همه چیز

در جان بینی ابن عربی، نه تنها نفوس ما بلکه همه چیزهای اطراف ما صورت های متعددی از تجلی ذاتی حق هستند بدین جهت در میان این اشیاء به لحاظ عینی اختلاف گوهری وجود ندارد، ما نمی توانیم به درون اشیاء نفوذ کنیم و از داخل، فعل الهی تجلی را که در درون آن ها ساری است، تجربه کنیم؛ بلکه فقط می توانیم از طریق خودآگاهی به درون خود نفوذ یابیم و از درون خود، فعل الهی تجلی را تجربه کنیم.

 

مشاهده حقائق بالا و توجه به حقایق باطنیه

وحی در نظر ملاصدرا دارای ویژگی هایی است از جمله آن التفات به مشاهدات باطنیه است. هنگامی که نفس ناطقه قوی باشد و قادر بر کنترل خود باشد، به گونه ای که هیچ امری او را از آن باز ندارد، حواس جسمانی، او را از توجه به حواس عقلی باز ندارند و قوه خیال هم مانع توجه او به عالم بالا نشود، این فرد می تواند در بیداری، حقایق عالم بالا را مشاهده نماید و به آن حقایق باطنیه توجه کنید. با این ویژگی، وحی، علم شمرده می شود اما علمی که حاصل مشاهده امور ظاهری نیست.

 

ذو بطون بودن

ذوبطون بودن کلام الاهی به چند صورت قابل توجیه است:

1.   لفظی دارای معنایی «مطابقی» و معنایی «التزامی» باشد. یعنی معانی متعدد در طول یکدیگر که به صورت زنجیره ای با یکدیگر ارتباط دارند و یکی مستلزم دیگری است، هرچند به حسب ظاهر، یک لفظ و یک استعمال بیش نیست.

  1. یک لفظ حقیقی که دارای مراتب و درجاتی است که بر آنها دلالت می کند. در این صورت یک لفظ و یک معنا بیشتر نیست، ولی مراتب طولی متعدد دارد و دلالت لفظ بر همه این مراتب، دلالت تطابقی است، نه از قبیل لوازم یک معنا.[13]

 

آیت الله جوادی، همچنین با استناد به روایت «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه علی احسن الوجوه» که از رسول خدا (ص) نقل شده، احتمال می دهد یکی از معانی این حدیث آن باشد که قرآن کریم معارف طولی متنوع و مطالب عرضی متعدد دارد که اگر جمع میان همه آن معانی ممکن نبود، آن را بر بهترین وجه حمل کنید، اما اگر جمع میان آنها ممکن باشد، آیه شریفه را باید بر همه آن معانی حمل کرد.

غرض اصلی آیت الله جوادی در این بخش از مقدمه تفسیرش، اثبات توسعه در معارف برداشت شده از قرآن کریم، و جمع میان معارف ظاهری و باطنی و عرضی و طولی آیات قرآن کریم است و البته این نظر تقریبا مشترک میان همه مفسران به ویژه مفسران متأخر و معاصر شیعه می باشد. مفسران شیعه از یک سو معتقد به اشتمال قرآن بر معانی باطنی اند و بخش قابل توجهی از روایات تفسیری مأثور از امامان معصوم را در تفسیر باطن قرآن حمل کرده اند و از سوی دیگر به حجیت ظواهر قرآن کریم بر طبق زبان عرب و فهم قرآن در چهارچوب قواعد زبان اعتقاد دارند؛ این رو با پذیرش هر دو معنا که از دو مجرای فوق از آیات قرآن حاصل می شود، متفق اند، با این تفاوت که گروهی معانی باطنی قرآن کریم و به عبارت دیگر معانی ای که با استفاده از روایات معصومان به دست آمده و برخلاف معنای ظاهری الفاظ است را در عرض معانی ظاهری الفاظ قرآن کریم دانسته و بر همین اساس آیات مشتمیل بر معانی باطنی را از مصادیق استعمال لفظ در بیش از یک معنا به شمار آورده اند؛ اما برخی دیگر از مفسران، معانی باطنی آیات را در طول معانی ظاهری الفاظ قرآن کریم و یا مدلول التزامی آیات می دانند، و بدین گونه با قبول و حفظ و اثبات هر دو معنا برای آیات قرآن کریم، درصدد برآمده اند خود را از محذور استعمال لفظ در بیش از یک معنا رهایی بخشند. بنابراین، در ثمره این بحث از جهت اشتمال قرآن بر معانی باطنی هیچ اختلافی میان مفسران مشاهده نمی کنیم و معتقدیم بحث درباره جواز یا عدم جواز استعمال لفظ در بیش از یک معنا در رابطه با معانی باطنی قرآن ثمره قابل توجهی نخواهد داشت.

به هر حال یکی از مفسرانی که در پذیرش معانی باطنی قرآن کریم تاکید و آن را در طول معانی ظاهری آیات معرفی کرده، علامه طباطبایی است. ایشان با بیان معنای ظاهری آیه شریفه « وَاعْبُدُواْ اللّهَ وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا»[14] خدا را بپرستید و هیچ چیزی را در عبادت شریک او قرار مدهید، چهار لایه معنایی دیگر را از این آیه به عنوان معانی باطنی آیه معرفی می کند، و همه این معانی را مراد آیه شریفه می داند که در لایه های زیرین ظاهر آیه و در طول یکدیگر قرار دارند. ایشان می نویسد: «چنان که ملاحظه می شود، از آیه کریمه « وَلاَ تُشْرِكُواْ بِهِ شَيْئًا» ابتدائا فهمیده می شود که نباید بت ها را پرستش نمود با نظری وسیع تر اینکه انسان از دیگران به غیر اذن خدا اطاعت و پیروی نکند و با نظری وسیع تر از آن اینکه حتی از دل خواه خود نباید پیروی کند و با نظری وسیع تر از آن اینکه نباید از خدا غفلت کرد و به غیر او التفات داشت.

ایشان در ادامه می افزاید:

همین ترتیب یعنی ظهور یک معنای ساده ابتدایی از آیه و ظهور معنای وسیع تری به دنبال آن و همچنین ظهور و پیدایش معنایی در زیر معنایش، در سرتاسر قرآن مجید جاری است و با تدبر در این معانی، معنای حدیث معروف که از پیغمبر اکرم (ص) مأثور و در کتب و حدیث و تفسیر نقل شده است: «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن» روشن می شود.

بنابرآنچه گذتش، قرآن مجید ظاهر دارد و باطن (یا ظهر و بطن) که هر دو از کلام اراده شده اند، جز اینکه این دو معنا در طول هم مرادند و نه در عرض همدیگر؛ نه اراده ظاهر لفظ اراده باطن را نفی می کند و نه اراده باطن مزاحم اراده ظاهر می باشد.

علامه در جایی دیگر به صراحت منکر آنست که معانی باطنی مستلزم استعمال لفظ در بیش از یک معنا و یا اینکه مدلول التزامی کلام باشد: «معانی مختلف در طول یکدیگرند و نه در عرض هم تا عموم مجاز و یا استعمال لفظ در بیش از یک معنا پیش آید؛ چنان که آن معانی از لوازم متعدد برای ملزوم واحد هم نیست، بلکه معانی مطابقی است که لفظ بر هر یک از آن معانی دلالت مطابقی دارد؛ البته براثر اختلاف هم ها»

در میان مفسران با گرایش عرفانی بیش از همه و صریح تر از دیگران محی الدین ابن عربی در مقدمه تفسیرش سخنی در باب مسئله چند معنایی الفاظ و عبارات قرآن دارد. او می نویسد: «الفاظ آیات قرآن کریم از همه جهات آیه است؛ یعنی نسبت به همه وجوه معنایی اش نشانه ای است که مقصود خدای تعالی می باشد؛ زیرا نازل کننده آن آیات به همه وجوه معنایی عالم بوده است، و نیز می دانسته که بندگانش در اندیشه و تأمل در آیات متفاوت اند؛ بنابراین هر کسی که یک وجه معنایی را از آیه ای بفهمد، آن معنا نسبت به آن شخص مقصود آیه نیز خواهد بود و البته این، تنها در مورد کلام خدای تعالی صادق است و در مورد کلام غیرخدا حتی اگر احتمال چند معنا بدهد صحیح نیست؛ زیرا چه بسا معانی ای از لفظ فهمیده شود که مقصود گوینده اش نبوده است؛ از این رو هر مفسری که قرآن را تفسیر کند و از چهارچوب الفاظ قرآن خارج نشود، مفسر قرآن است و تفسیر او، تفسیر به رأی نخواهد بود. تفسیر آن گاه به رأی و مصداق حدیث نبوی خواهد بود که فرمود: «من فسر القرآن برأیه فقد کفر» که اهل زبان تفسیر او از متن را تایید نکنند.

 

موافقان و مخالفان چندمعنایی

در این بخش تفاسیر مختلف بررسی شد. ابتدا، مفسران به دو دسته تقسیم شدند؛ مفسرانی که از عالمان اصول فقه بوده و در آنجا موضع خود را درباره جواز یا عدم جواز چندمعنایی مشخص کرده، سپس در تفسیر مطابق آن مشی کرده اند. برخی از این مفسران، مانند فخر رازیف مخالف چندمعنایی شناخته شدند و گروهی دیگر همچون سیدمرتضی، شیخ طوسی، بیضاوی و آیت الله مکارم شیرازی مواق با چند معنایی شناخته شدند.

گروه دوم مفسرانی هستند که صرفا در تفسیر به این موضوع پرداخته اند. این گروه را نیز به دو دسته تقسیم کردیم؛ یک دسته آنان که با عنوان استعمال «لفظ در بیش از یک معنا» و یا «حمل لفظ مشترک بر همه معانی اش» آیاتی را تفسیر کرده اند. ابوالفتوح رازی، آیت الله جوادی آملی، ابن عاشبور و برخی دیگر در این دسته جای دارند و گروهی دیگر آنان که از شیوه تفسیر آنها، جواز چندمعنایی به دست می آید. همچنین از رهگذر مباحث این بخش روشن شد که در میان مفسران، هم دامنه موضوع چندمعنایی گسترش یافت و هم حوزه های جدیدتری به آن افزوده شد.

 

معانی باطنی قرآن

بحث معانی باطنی قرآن همواره مورد توجه مفسران شیعی به ویژه مفسران متأخر و معاصر بوده است؛ با این تفاوت که برخی مفسران معانی باطنی را داخل در حوزه چندمعنایی یا استعمال لفظ در بیش از یک معنا دانسته اند. آیت الله مکارم شیرازی و آیت الله جوادی آملی از این دسته اند. اما برخی دیگر مانند علامه طباطبایی و شیخ عبدالرحمان نهاوندی با پذیرش معانی باطنی قرآن، آن معانی را با بحث استعمال لفظ در بیش از یک معنا نامرتبط دانسته اند. این مفسران معتقدند معانی باطنی قرآن در طول معانی ظاهری آیات است و نه در عرض آن؛ از این رو جمع هر دو معنا مستلزم استعمال لفظ در بیش از یک معنا نخواهد بود.

 

روایات ظاهر و باطن قرآن

«انزل القرآن علی سبعه احرف، لکل آیه منها ظهر و بطن»

«ان للقرآن ظهرا و بطنا وحدا و مطلعا»

«لکل آیه ظهر و بطون»

«القرآن تحت العرش له ظهر و بطن یحاج العباد»

«ان هذا القرآن لیس منه حرف الاله حد و لکل حد مطلع»

«اعطیت القرآن علی سبعه احرف، لکل حرف منها ظهر و بطن»

«ما منه آیه الا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الا و له حد و لکل حد مطلع»

«ان للقرآن ظهرا و بطنا وحدا و مطلعا»

«ان القرآن انزل علی سبعه احرف، لکل آیه منها ظهر و بطن و لکل حرف حد و مطلع»

«ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الی سبعه ابطن»

از ابن عباس نقل شده که گفت: «القرآن ذو شجون و فنون و ظهور و بطون ... ظهر و بطن، فظهره التلاوه و بطنه التأویل ...»

 

مضامین مجموعه روایات ظاهر و باطن

مجموعه روایات ظاهر و باطن، منقول در کتب اهل سنت و شیعه را می توان در جمله های زیر خلاصه کرد:

1.      قرآن، ظاهر و باطن دارد.

  1. قرآن، دارای چند ظاهر و باطن است.
  2. قرآن، ظاهری دارد و باطنی و باطن آن، باطنی دارد تا هفت باطن.
  3. قرآن،دارای ظاهر و باطن است و باطن آن تا هفتاد بطن ادامه دارد.
  4. قرآن، دارای ظاهر، باطن، حد و مطلع است.
  5. هر آیه ای از قرآن، دارای ظاهر و باطن است.
  6. هر آیه ای از قرآن، دارای چهار معناست: ظاهر، باطن، حد و مطلع
  7. هر آیه ای، ظاهر و باطن و هر حرفی، حد و مطلع دارد.
  8. هر آیه ای، ظاهر و باطن و هر حرفی، حد و هر حدی، مطلع دارد.
  9. قرآن به هفت حرف نازل شده است، هر آیه ای ظاهر و باطن و هر حرفی حد و مطلع دارد.
  10. قرآن بر هفت حرف است و هر حرفی از آن دارای ظاهر و باطن است.
  11. هر حرفی از قرآن، دارای حد و مطلعه بر ظاهر، باطن و تأویل قرآن است.

 

زبان قرآن و نظریه ها

یکی از مباحث جدید در پژوهش های قرآنی و مقدم بر تفسیر، زبان قرآن است. منظور از زبان، آن سطح و گرایشی است که به وسیله آن، اندیشه و پیام بازگو می شود. به عبارت دیگر وقتی سخن از بان به میان می آید از چگونگی ارتباط تنگاتنگ کلام خدا با الفاظ بشری صحبت می شود. یک بعد از بحث این است که متون مقدس به زبان عربی در قرآن، و عبری در تورات، و آرامی و یونانی و لاتینی در انجیل بیان شده است؛ بعد دیگری از بحث زبان، این است که ببینیم متن مقدس با چه زبان و گویشی سخن گفته، تا جهت سخن و لهجه خاص در فضای تاریخی و عادات و رسوم آن عصر معین شود. بعد دیگر مفهوم زبان، آن است که قرآن از فضا و محدوده ای خاص با این الفاظ تکلم می کند. به این معنا که از سطحی خاص با مخاطبان ارتباط برقرار می کند و فهم مخاطب معین که به قشر و طبقه اجتماعی و فرهنگی خاص وابسته است؛ معیار سخن می شود. این بعد از زبان به لحاظ لغت و گویش برای خوانندگان محدود نیست، اما در عمل بیانگر و بازتابی از سطح فاطمه آنان است، که تفسیر بر معیار آن عمل می کند.

حال وقتی قرآن کریم می فرماید: « وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولٍ إِلاَّ بِلِسَانِ قَوْمِهِ» (ابراهیم/4) ما پیامبران را نفرستادیم، مگر با زبان قوم خودشان سخن بگویند، آیا منظور از زبان، گزاره اول است؟

 

چه نیازی به زبان تمثیل بوده است؟

وقتی دربارهزبان قرآن سخن گفته می شود پرسیده می شود که دارای چه ویژگی است؟ اگر زبان قرآن، زبان تعهد و تقدیس و انگیزش و عاطفه است، آیا در مقام تفسیر نمی توان شیوه های استدلال و برهان را از آن به دست آورد؟ حق تعالی که با ما سخن گفته و دعوت به ایمان کرده و از سعادت معنوی و رستگاری اخروی یاد کرده، آیا در گرایش خود، صرفاً از زبان ایمانی، یعنی انگیزش و عاطفه استفاده کرده و تنها جنبه های شور و هیجان مدنظر او بوده، یا از زبان تحلیل و استدلال و منطق هم استفاده کرده است؟

 

زبان قرآن به معنای سطح فاهمه

در بحث زبان قوم یعنی بحث نخست زبان قرآن که در مورد سطح فاهمه می باشد سه احتمال مطرح است:

الف) نمادین بودن زبان قرآن

سطح زبان، ناظر به گفتگویی است، میان خدا و پیامبرش و به عنوان رابطه متکلم و مخاطب خاص مطالب رد و بدل شده، و خداوند به علت آشنایی پیامبر با مفاهیم و محتوا آن گونه خاص سخن گفته است.

بنابراین افراد دیگر از آن آشنایی ندارند و مانند غریبه ای هستند که نمی توانند وارد فضا و گفتگوی میان آنان شوند.

طبق این نظریه و احتمال، هرچند ممکن است مطالب به طور موردی فهمیده شود، اما محتمل است، قرینه هایی اختصاصی و رمزی در کلام باشد که دیگران ندانند و از آنها با خبر نباشند و همان طور که حروف مقطعه نامفهوم است و برای دیگران قابل استناد نیست، دیگر کلمات قرآن نیز به دلیل همین وضعیت قابل تفسیر و استناد نباشد.

از برخی سخنان امام استفاده می شود که مبادله الفاظ سطحی از نشانه های زبانی برای انتقال را تشکیل می دهد و رابطه میان مخاطب و متکلم اختصاصی و رمزی است.

در این مخاطبه بین حبیب و محبوب و مناجات بین عاشق و معشوق، اسراری است که جز او و حبیبش، کسی را بر آن راه نیست و امکان راه یافتن نمی باشد.

ایشان به این اکتفا نمی کند که قرآن چنین سطحی از گفتگو را برقرار کرده؛ بلکه در دیدگاه ایشان، این شیوه از سخن گفتن برای عده ای گمراه کننده است، چون گمان می کنند که می توانند آن را بفهمند و تفسیر کنند، در حالی که به دلیل یاد شده برای آنها امکان پذیر نیتس.

 

زبان قرآن

زبان قرآن زبان دیگری است، زبانی که هر عالم و مفسری خود را با آن آشنا می داند و (در حقیقت) آشنا نیست. قرآن کریم از کتبی است که معارف آن بی سابقه است و تصور بسیاری از معارف آن، از تصدیقش مشکل تر است.

بسیاری از آیات کریمه اهل ظاهر و فلسفله و عرفان و تصوف هر یک برای خود تفسیر یا تأویلی کنند، نیز از همان قبیل (مخاطبه بین حبیب و محبوب و مناجات بین عاشق و معشوق) است، گرچه هر طایفه به قدر ظرفیت خود حظی دارد یا خیالی.

بنابراین، امام خمینی سطح زبانی قرآن را به طور عموم و کلی از زمره رابهط میان متکلم و مخاطب خاص نمی داند و نمی خواهد نظریه مخصوص بودن زبان را تثبیت کند و فهم قرآن را محدود به گروهی خاص نماید، بلکه نمادین بودن زبان را ناظر به بخش هایی خاص از قرآن می داند.

 

ب) توده ای بودن زبان قرآن

زبان قرآن زبان متوسط توده و عامه مردم است.

 

ج) لایه به لایه بودن قرآن

احتمال سوم درباره زبان قوم و دیدگاه امام خمینی این است که سطح زبان ناظر به جنبه های مختلفی از مخاطب باشد. قرآن از یک سو برای مردم و عرف توده ها بیان شده و در این سطح هیچ کم و کاستی ندارد؛ نور و مبین و تبیان است، و هر قشر و دسته ای از جامعه می تواند از آن بهره ببرد و براساس سطح زبانی به همان لایه از زبان استناد کند و خود را در همان سطح با پیام های قرآن مواجه کند. در این مواجهه شخصیت مخاطب، همچون آینه ای است که در پیام قرآن منعکس می شود و رابطه میان سطح فاهمه و شخصیت استفاده کننده برقرار می گردد.

درک این نظریه به لحاظ سنتی آسان است؛ به ویژه با توجه به روایاتی که درباره لایه به لایه بودن قرآن آمده، و قرآن مانند دریایی توصیف شده که سطح، عمق، ظاهر و باطن دارد؛ اما به لحاظ زبان شناسی درک آن دشوار است. زیرا معنای این سخن آن است که قرآن دارای سطوح متعدد است. در یک سطح، زبان قرآن برای گروهی است که مخاطب آن هستند و قرآن در این مواجهه بیان حقایق عالم به صورت رمز و نمادین است.

 

مراتب نمادهای دینی

تیلیش در یک تقسیم بندی کلی نمادهای دینی را به دو قسم (به دو مرتبه و سطح) تقسیم می نماید: الف) نمادهای دینی اولی، ب) نمادهای دینی ثانوی.

نمادهیا دینی اولی؛ نمادهایی هستند که مستقیما و بلاواسطه به ممکن نمادهای دینی اشاره می کنند اینها بطور بی واسطه ای به مرج گزاره های دینی اشاره می نمایند و این سطح، سطح حامی است که در آن عینیت دینی بنا شده و سطحی است که مبتنی بر سطح دیگری نیست، بلکه اتکای به خود دارد در مقابل نمادهای دینی ثانوی که به واسطه سطح اول حمایت و پشتیبانی می شوند و قائم به غیرند و به سوی ابژه های سطح اول اشاره می کنند. وی نمادهای سیطح اول را «نمادهای دینی عینی» و نمادهای سطح دوم را «نمادهای دینی از خود فرارونده» می نامد.

 

 

 

مراتب و سطوح نمادهای دینی عینی

1.   اولین و اساسی ترین سطح نماد اندیشی دینی عینی، جهان موجودات غیبی و در راس آنها «خیر اعلی» (خدا)ست. موجودات لاهوتی و خیر اعلی (خدا) تجلیات و نمایش های آن امری هستند که در عمل دینی به طور غایی بدان اشاره می شود. این موجودات لاهوتی و خیر اعلی دلالت کننده بر آن «متعالی نامشروطی» هستند که از هر فهم ممکن از موجود فراتر است.

  1. سطح دوم نماد اندیشی دینی عینی عبارت است از طرفی که در آنها دین از افعال الهی مانند آفرینش، تجسد، معجزات، مشیت و مانند آن سخن می گوید.

تیلیش به کرات تاکید می کند که ما نباید خصیصه نمادین بودن این نمادها را فراموش کنیم و تکیه بر این جنبه اهمیت بسزایی دارد، زیرا غفلت از این امر موجب افتادن در دام تعارض های حل ناشدنی با تعابیر علمی از واقعیت می شود.

  1. سطح سوم نماد اندیشی دینی در حوزه «تجلیات الهی در واقعیت متناهی و تجسد آن در اشیا یا اعیان قدسی» مطرح می شود. تیلیش این سطح را به عنوان کهن ترین سطیح نماداندیشی دینی قلمداد می کند، زیرا تجربه دینی، تجربه حضور امر قدسی در اشیاء، اشخاص یا افعال این جا و آن جایی است.

 

ب) نمادهای دینی ثانوی که تیلیش از آنها به نمادهای از خود فرارونده تعبیر می کند، نمادهایی هستند که به نمادهای اولی (عینی) اشاره و به طور غیرمستقیم از محکی نمادهای دینی حکایت می نمایند؛ نمادهایی چون آب، آتش، نور، دریا، درخت یا نمادهای شعری و تعابیر استعاری و مجازی که در حکایات ظاهر می شوند هم از این قبیلند. در این عبارت مزامیر داود که «خداوند شبان من است» کلمه «خداوند» نماد دینی اولی است، در حالی که کلمه شبان نماد دینی ثانوی است.

به تعبیر تیلیش، این خط و دام اجتناب ناپذیر بر سر راه تمام نمادهای دینی هست که نمادها مشکل آفرین شده و باعث پیدایش خلطی بین خودشان (معنا ظاهری شان)، و آن امری که بدان اشاره می کنند، می شوند. در لسان دینی این خلط هوی پرستی (بت پرستی) نامیده شده و همان طور که قبلا توضیح دادیم به معنای این است که خود نماد استقلال یافته و حیثیت حکایت و اشاره آن فراموش شود و به ابزاری برای قدرت نمایی و هوی پرستی مبدل شود حتی «نماد صلیب مسیح» که محور هرگونه سمبولیسم دینی و سمبل فارغ شدن از خویش و قربانی نمودن خود است به کرات به صورت ابزاری برای هوی پرستی (بت پرستی) در درون کلیسای مسیحی درآمده است.

 

فرق نماد و نشانه

1.   از دیدگاه تیلیش زبان دینی زبان نمادین است و دین خودش را بطور مستقیم و بلاواسطه، در قالب نمادهای دینی بیان می کند هرچند که به طور غیرمستقیم و با واسطه می تواند خودش را در قالب اصطلاحات کلامی و فلسفی و ... اظهار نماید.

  1. تیلیش بین نماد و نشانه این تمایز را قائل می شود که «نشانه» چیزی است که با قراردادی مختارانه بر موضوع موردنظر دلالت دارد و ارتباطش با آن موضوع، ارتباطی خارجی و بیرونی است و نه ذاتی و درونی، در حالیکه «نماد» در واقعیت آن چیزی که بدان اشاره می کند سهیم شده و مشارکت می کند.
  2. خصایص نمادها را در امور ذیل می داند:

الف) اشاره کردن به سوی ماورای خود که در این جهت با نشانه ها شریکند.

ب) مشارکت کردن در واقعیت مشارالیه (برخلاف نشانه ها)

ج) قراردادی و وضعی نبودن

د) گشودن ابعادی از واقعیت و روح انسان بر او، که در غیر این صورت پوشیده می ماند.

هـ) داشتن قدرت وحدت آفرینی یا اختلاف افکنی

  1. تنها یک قضیه حقیقی و غیر نمادی در باب هستی غایی می توان گفت: «خدا خود وجود است نه یک وجود» سایر گزاره های دینی ـ که مشتمل بر اوصاف و افعال الهی اند دارای معنای نمادین هستند.
  2. خدا در تلقی تیلیش، نماد برای غایت قصوای است که ما نسبت بدان سر سپردگی غایی داشته و حاضریم همه چیز را در پای او قربانی کنیم و اهمیت و معنای تمام امور زندگی ما در پرتو آن است.
  3. علت این که تعابیر ملموس و تجربی (انضمامی) وقتی که در مورد خدا به کار می روند دارای معنای نمادین هستند این است که هر بیان ملموسی و انضمامی تنها بخشی از تجربه محدود و واقعیت را شامل می شود، در حالیکه ویژگی خدا این است که از هر واقعیت محدود و ملموسی فراتر می باشد.
  4. ما نباید هیچ گاه ویژگی نمادهای دینی و اساطیر دینی را در اشاره کردن به فراتر از خود را فراموش نموده و گرفتار نص گرایی و جمود بر ظواهر شویم.

 

مشکل محکی نمادهای دینی

آلستون سپس به بررسی دیدگاه تیلیش در مورد محکی و مرجع نمادهای دینی می پردازد: او ابتدا می گوید:

اگر آنچه مرجع نمایی نمادهای دینی در نظام سنتی است، چیزی جز یک نماد دیگر نباشد در این صورت، جای این سوال وجود دارد که آیا چیزی 0مرجع و محکیی) برای نمادها باقی می ماند که به آن اشاره کنند و آن را به صورت نماد درآورند؟

تیلیش در پی یافتن چنین محکی و مرجعی است. به اعتقاد آلستون او نمی خواهد دین را پدیده ای که سازمان دهنده فعالیت های بشری است، معرفی نماید، که در این صورت هیچ گونه محکی و مرجع خاصی بیرون از تجربه انسانی نخواهد داشت.

در عبارتی که بارها تیلیش آن را تکرار کرده است، می گوید: نماد دینی دارای این ویژگی خاص است که به سطح نهایی وجود، به واقعیت نهایی (واقعیت فرجامین)، به خود وجود و به خود معنا اشاره می کند.

 


[1] تجلی و ظهور در عرفان فطری به نقل از تعلیقات فصوص امام خمینی، ص 36

[2] روم/7.

[3] طه/7

[4] واقعه/77-79

[5] استاد جوادی آملی، کیهان اندیشه، شماره 29 و 42.

[6] حسن مصطفوی، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج2، ص 108-110.

[7] الشمس/3.

[8] لیل/2

[9] اسفار، ج2، ص 330، صفات حق تعالی، کمالات غیرمتناهی ذات الهی است که عین ذات می باشد و اسمای حق، ذات اوست به اعتبار هر یک از صفات کمالیه

[10] شرح چهل حدیث، ص 659.

[11] صحیفه امام، ج14، ص 388-389

[12] شرح دعای سحر، ص 59-60

[13] فصلنامه علمی، پژوهشی اندیشه نوین دینی، ص 93

[14] نساء/36.